Sexo, espaço público e cidadania no magrebe

N.º 15 - dezembro 2017

DOI: https://doi.org/10.30553/sociologiaonline.2017.15.5

Nassima Dris
Université de Rouen Normandie (France), Laboratoire des Dynamiques Sociales (DySoLab) & Université de Tours (France), UMR Cités-Territoires-Environnement et Sociétés (CITERES), CNRS. Université de Rouen Normandie, Département de Sociologie, Rue Lavoisier, F-76821 Mont Saint-Aignan, France. Email: nassima.dris@univ-rouen.fr

Resumo: Este artigo procura mostrar como a predominância da esfera familiar promove desigualdades de distribuição dos papéis masculino/feminino no espaço público magrebino. Apesar do progresso considerável em termos de desenvolvimento, a inércia das normas sociais perpetua a desigualdade jurídica entre homens e mulheres. Estas últimas permanecem em larga medida confinadas no espaço simbólico familiar dentro e fora da casa. Embora as práticas de resistência de algumas mulheres sejam facilmente observáveis, é igualmente fácil identificar processos constantes de neutralização que bloqueiam as práticas sociais em público por “acomodações razoáveis”.

Palavras-chave: género, espaço público, cidadania, Magrebe.

Abstract: This article aims to show how the predominance of the family sphere results in an unequal distribution of male/female roles in the public space in Maghreb. Despite considerable progress in terms of development, the inertia of social norms perpetuates the legal inequality between men and women. The latter remain confined, for the most part, in the symbolic family space both inside and outside their home. Although some women’s resistance practices are easily observable, it is equally easy to identify constant processes of neutralization that lock social practices in public by “reasonable accommodations”.

Keywords: gender, public space, citizenship, Maghreb.

Résumé: Cet article tente de montrer comment la prédominance de la sphère familiale sur la sphère politique aboutit à une distribution inégalitaire des rôles masculins/féminins dans l’espace public au Maghreb. Malgré des avancées considérables en termes de développement, l’inertie des normes sociales perpétue l’inégalité en droit entre les hommes et les femmes. Ces dernières restent cantonnées, pour l’essentiel, dans l’espace symbolique familial tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du foyer. Même si certaines pratiques de résistance des femmes sont aisément observables, il est tout aussi aisé de recenser des processus constants de neutralisation verrouillant les pratiques sociales en public par des “accommodements raisonnables”.

Mots-clés: genre, espace public, citoyenneté, Maghreb.

Introduction

La place et le rôle des femmes constituent un enjeu sociétal majeur dans les nouvelles représentations idéologiques, politiques et sociales des sociétés contemporaines. Cet article interroge le rôle des femmes dans l’émergence de nouvelles configurations sociétales qu’il n’est plus possible de considérer de “post-islamisme” comme cela a été affirmé, trop rapidement, lors des “printemps arabes” par de nombreux observateurs. Il s’agit de savoir si la forte visibilité des femmes dans l’espace public est un indicateur d’un changement significatif de leurs conditions. Nous savons déjà que les premières ambitions affichées au lendemain des “printemps arabes” ont été de renforcer l’application de la charia dans la gestion des droits des personnes, des familles et en particulier, des femmes. Que signifie dès lors la présence des femmes dans l’espace public et comment définir ce dernier dans des sociétés qui accordent d’emblée plus de privilèges réels ou symboliques aux hommes?

Si la relégation des femmes dans l’espace domestique n’est plus de mise aujourd’hui et leur présence dans l’espace public n’est plus considérée comme marginale, il n’en reste pas moins que l’on observe une transposition manifeste des règles familiales dans l’espace public. Ces dispositifs maintiennent les femmes sous tutelle, éloignées d’une culture égalitaire et citoyenne. [1]

Malgré des avancées considérables sur le plan économique et social qu’il est difficile de nier (scolarisation des filles, insertion économique des femmes, contraception…), l’inertie des normes sociales perpétue l’inégalité en droit entre les hommes et les femmes. De ce fait, un monde invisible régi par la séparation des sexes et la domination masculine confine les femmes dans des mécanismes traditionnels de la représentation des rôles masculin/féminin. C’est ainsi que les femmes restent cantonnées, pour l’essentiel, dans l’espace symbolique familial tant à l’intérieur qu’à l’extérieur du foyer. Il ne s’agit pas d’un espace matériel seulement mais d’une spatialité représentée qui englobe tous les aspects physiques et idéels portés par l’irruption du religieux dans toutes les sphères de la vie quotidienne. Si certaines pratiques de résistance des femmes dans l’espace public sont manifestes, il n’en demeure pas moins que des processus constants de neutralisation verrouillent l’émergence de nouvelles configurations sociales par des “accommodements raisonnables”. [2]Il s’agit ici de questionner les variations de sens du public dans les villes du Maghreb ainsi que le rôle que joue la sphère familiale dans la distribution des rôles masculins/féminins à l’intérieur et à l’extérieur de l’espace domestique. Qu’en est-il de la ville libératrice et de la citoyenneté des femmes au Maghreb?

Il convient de préciser qu’il n’est pas dans notre intention de nier les spécificités locales et contextuelles à l’intérieur de chacun des pays du Maghreb mais de tenter une approche à partir des fondements anthropologiques sur lesquels reposent les différentes fractions sociales et culturelles de cette aire géographique. Sur le plan méthodologique, les entretiens ethnographiques auprès des hommes et des femmes, les résultats d’enquêtes menées par des organismes institutionnels ainsi que différents travaux de chercheurs sont réunis pour tenter de trouver un équilibre dans la mise en lumière de ce qui relève d’une identité commune.

L’espace public en question

La méfiance à l’encontre du nomadisme conceptuel transdisciplinaire mais aussi transculturel, est à nuancer si l’on considère d’une part, la flexibilité des concepts et d’autre part, la plasticité du réel. L’inévitable hybridation des sociétés rend les approches sociologiques plus subtiles et donc, plus stimulantes par le fait de l’interdépendance des phénomènes sociaux et l’intensification des relations à l’échelle planétaire (Giddens, 1994, p. 70). Dans cette perspective, il est entendu que la société n’est plus cloisonnée spatialement. La transversalité des phénomènes sociaux contribue à la formation d’approches réflexives, polycentriques et multidimensionnelles. Le concept d’espace public mérite d’être repenser à la lumière de sa migration dans les sociétés maghrébines afin de déplacer le regard vers les interstices et d’en saisir le sens. Si nous considérons que l’espace public est à la fois un lieu de passage et de circulation en même temps qu’un événement marqué par des rituels d’interactions visibles et observables (Joseph, 1984), l’intérêt est d’en mesurer les spécificités tant politiques qu’anthropologiques.

Au prisme des sociétés maghrébines, l’espace public se distingue par un paradoxe. Il est à la fois lieu d’expression du politique et cadre d’imposition des normes sans pour autant que les délimitations entre les deux champs ne soient perceptibles. Il se présente surtout comme une forme culturelle spécifique dans laquelle la place des femmes est minutieusement codifiée. Si nous considérons à l’instar de Touraine que “l’individu ne devient sujet qu’en s’arrachant au Soi, que s’il s’oppose à la logique de domination sociale au nom d’une logique de liberté, de la libre production de soi” (Touraine, 1992, p. 269), il ne peut être considérer comme un simple consommateur de normes et d’institutions sociales. Il en est le producteur tout en contribuant à leur changement par l’invention de sa propre capacité d’agir et de penser au nom d’une liberté créatrice personnelle fondée sur une prise de conscience de soi et une reconnaissance de l’autre. Or, dans la compétition pour l’exercice du pouvoir, les mouvements politiques (partis, associations, mouvements sociaux…) exploitent des référents traditionnels ancrés dans le patriarcat telle que la famille et la jamâa (assemblée traditionnelle excluant les femmes) pour asseoir leur autorité ou revendiquer des droits. On pouvait lire dans l’occupation de l’espace public lors du soulèvement populaire à Tunis en 2011, une répartition des groupes de manifestants selon l’origine géographique (Hmed, 2016, p. 73).  Le régionalisme comme identité n’augure en rien l’émergence d’un ordre social nouveau, éloigné des solidarités claniques, des pratiques religieuses et de la primauté masculine. La mobilisation des valeurs familiales comme ressource pour l’action politique est au cœur du discours dit “démocratique”. C’est ainsi que les notions largement utilisées au Maghreb tels que “akh” (frère) et “oukht” (sœur) sont transposées dans la sphère publique (la rue, les lieux du travail, les institutions, les partis politiques et les associations, etc.). L’enjeu principal réside dans l’affirmation du pouvoir de certains groupes sociaux mais aussi la gestion de la coprésence des hommes et des femmes dans un même espace par un renforcement des normes familiales. Ce dispositif de contrôle n’est pas figé, il se déplace et s’ajuste en fonction des tensions et des alliances. L’usage de l’expression rana koul khawa (nous sommes tous frères) dans des situations de conflit en Algérie, apaise les tensions par le rappel d’une appartenance commune. De tous temps, ces règles fondamentales régentant les interactions individuelles entretiennent une sorte de “tutorat” des vieux sur les jeunes, des hommes sur les femmes, des tenants du pouvoir sur les administrés, etc.

L’exploitation du système de parenté dans le champ politique contemporain renforce ainsi le rapport tutoriel dans le champ de la participation citoyenne. La complexité épistémologique réside dès lors dans la délimitation de la notion de citoyenneté et ses implications pratiques dans les relations hommes/femmes. Aussi, il convient de noter l’usage de dispositifs juridiques inspirés de la Charia pour justifier le statut de mineure à vie pour les femmes et cela, quel que soit le pays considéré. De ce fait, la législation frileuse et ambiguë ne tranche pas clairement en faveur des femmes lorsqu’elles sont en danger:

  • Le Code pénal des trois pays du Maghreb (Algérie, Maroc, Tunisie) stipule que l’annulation des poursuites pénales à l’encontre d’un violeur s’il consent à épouser sa victime mineure. Ce dispositif patriarcal maintient la femme dans un rang inférieur à celui de l’homme. Au Maroc, la Moudawana (code de la famille ratifié en 2004) censée réduire l’injustice envers les femmes n’a pas été à la hauteur des attentes des femmes marocaines (Mellakh, 2006). Seule la Tunisie se distingue par l’abolition de la loi qui dépénalise le viol si le coupable épouse sa victime et la suppression de l’interdiction faite aux femmes musulmanes d’épouser un non-musulman (septembre 2017).
  • L’exemple des femmes de Hassi-Messaoud (Algérie) est édifiant. Des femmes de conditions modestes (seules ou avec enfants) venant de plusieurs régions du pays pour travailler comme femmes de ménage dans des entreprises pétrolières ont été la cible d’expéditions punitives. Des réseaux associatifs tel que Wassila (association contre les violences faites aux femmes et aux enfants en Algérie) dénoncent l’absence de l’Etat face aux violences faites aux femmes. L’extrême vulnérabilité des femmes de ménage d’Hassi-Messaoud ne réside pas dans l’absence de revenus puisqu’elles sont salariées mais dans le fait qu’elles n’ont pas de soutien masculin (mari, père, frère) et qu’elles se sont autorisés à être mobiles. Cette liberté de mouvement qui bousculent l’ordre établi présente une menace pour une société patriarcale. Si ces femmes subissent la violence, c’est “parce qu’elles sont femmes travailleuses qui n’ont pas d’homme derrière elles, ni mari, ni père, ni frère. Donc, c’est vraiment des catégories sociales extrêmement vulnérables dans une société comme la nôtre, très fortement patriarcale…Elles ne sont pas non plus protégées par les autorités locales et par l’Etat”. (Rahmouna, Maamouna et Kaci, 2010).
    Pourtant, l’Algérie est le seul pays du Maghreb à avoir criminalisé les violences à l’encontre des femmes dans l’espace public (loi du 15 mars 2015) et cela, malgré la résistance de certains parlementaires rigoristes qui, pour faire barrage, ont proposé une loi sur la réglementation du mode vestimentaire des femmes dans la rue. Si cette proposition n’a pas été retenue, la loi contre le harcèlement de rue, difficilement applicable, n’a pas encore prouvé son efficacité.

Pour saisir ce qui se joue dans l’espace public, il est judicieux d’interroger “l’habiter” au sens d’un ensemble de mécanismes sociaux et culturels par lesquels les individus entrent progressivement dans des espaces publics. L’habiter permet de comprendre les interactions multiples entre individus et comment ces derniers mobilisent certaines compétences pour contourner les “assignations d’identité” (Navez-Bouchanine, 1992, p. 185) ou le fait de “se cacher au dehors” (Anglade, 2015). En effet, les différentes nuances du “dehors” (Dris, 2001, pp. 177-194) amène à saisir le sens d’un espace public non dénué de normativité et d’habitabilité. L’appropriation de l’espace est donc un indicateur des enjeux, des tensions et des conflits qui travaillent la société dans son ensemble (Dris, 2016, p. 13). La ville se présente dès lors comme un espace où s’expriment des liens spécifiques fondés sur un ordre moral dans lequel le quartier ou l’espace de proximité, cadre légitime du contrôle social en précisent le sens. Les espaces de coprésence où se mêle l’étrangeté sont qualifiés de mélange incertain (Kloultha, khlat, klaloutha) menaçant les normes sociales. Toutefois, il est toujours possible de contourner la norme par des “arrangements de visibilités” (Goffman, 1973) qui confirment la relation étroite entre les domaines privé et public dans laquelle la sphère familiale constitue un espace de circulation durable entre le domestique, le social et le politique. C’est en ce sens que la place de la sphère familiale dans la définition des rôles masculin/féminin en lien avec la mobilisation politique est essentielle.

Sur le plan théorique, cette analyse repose sur la dichotomie dedans/dehors ou dekhel/barra fondée sur des représentations d’un “dedans” rassurant et d’un “dehors” inquiétant (Dris, 2001). L’opposition dedans/dehors, qui concerne en premier chef l’habitation familiale, est visible à l’échelle de la ville. Cette dernière devient le support de pratiques en conformité avec des règles familiales hiérarchisant les espaces du plus proche au plus lointain. Cela se traduit par un contrôle des espaces de proximité et la mise à distance des espaces plus ou moins éloignés du domicile en fonction des représentations qui leur sont assignées.

Il s’agit donc de définir ce qui préside à la mise en œuvre de frontières symboliques pour nuancer l’ouverture à la diversité. L’analyse des rapports complexes entre espace public et appropriation du dehors met en lumière la réinvention des espaces de l’intime ou ce qui pourrait être considéré comme tel dans des espaces du dehors. On observe dès lors des espaces publics permettant des appropriations spécifiques couvrant des situations dites “normales” ou “déviantes” permettant d’éviter l’exposition. [3] Paradoxalement, cette “qualité” d’hospitalité des espaces publics amène au contournement de certains autres, signifiant par là-même la mise à distance de pratiques illicites qui s’y déroulent (consommation de produits illicites, délinquance juvénile, rencontres amoureuses, etc.). Les pratiques spatiales en public reposent ainsi sur l’intention première de sauver les apparences et se maintenir dans le système social. A contrario, si certaines pratiques dites “déviantes” sont exposées à la vue de tous, la rupture sociale devient inévitable. Les contextes urbains sensibles à partir desquels se déploie l’expérience urbaine en public produisent une interface nécessaire entre intériorité et extériorité (Chelkoff et Thibaud, 1992; Gibson, 1979; Joseph, 1984; Quéré, 1992). En effet, une expérience sensible de la ville associée à la réflexivité permet à chaque individu d’ajuster ses conduites aux normes établies.

Sphère familiale versus sphère politique

De nombreux travaux ont mis en évidence la relation étroite entre le domaine privé et le domaine politique (Denèfle, 2008; Dris, 2001; Göle, 2003; Muller et Senac-Slawinski, 2009; Picard, 2006) lorsqu’il s’agit de la présence des femmes dans l’espace public. En ce sens, la sphère familiale joue un rôle déterminant dans l’évolution des rôles et la mobilisation politique.

L’espace domestique comme cadre de pratiques de résistance au quotidien même s’il est appréhendé de manière différente selon les individus, participe au processus du changement social. Au regard de l’approche phénoménologique de la vie quotidienne, l’activisme est appréhendé comme fait quotidien et ordinaire et non pas comme action “explicit and explosive” (Pink, 2012, p. 4). La mobilisation des pratiques spatiales associées aux médias numériques (Internet) et à l’énergie (le développement durable), vise à montrer comment la vie quotidienne et l’activisme participent, dans leur interaction, à la création de lieux spécifiques dans lesquels les représentations et la culture matérielle sont en perpétuel mouvement. La question est de savoir comment les processus de renouveau et de changement sont expérimentés, vécus et représentés[4] non pas de façon exceptionnelle mais dans la banalité du quotidien. Dans cette perspective, la définition des concepts d’espace et de lieu ainsi que d’une problématique spatiale spécifique dont l’un des volets serait environnemental, est d’une importance capitale pour saisir les pratiques citoyennes. En ce sens, l’habiter-ensemble s’ancre dans la “fabrique d’une esthétique domestique sensorielle”. [5] Autrement dit, les pratiques domestiques (vaisselle, lessive, jardinage…) travaillent les comportements citoyens et les nouvelles pratiques de la contestation. Il en résulte que la nature de l’engagement dans des activités citoyennes n’est pas étrangère aux implications à l’intérieur du domicile familial.

L’habiter ou l’habitus est donc au fondement des comportements en public. Si nous suivons Bourdieu dans son investigation de la maison kabyle, les rôles à l’intérieur de la maison sont fortement liés au système de répartition du pouvoir dans l’espace public. Le pouvoir du dedans (espace domestique) est tributaire du pouvoir du dehors et inversement. Cette approche met en exergue la dialectique entre intérieur et extérieur fondée sur la notion de pouvoir et de domination. Le système qui commande l’aménagement sexué de l’espace, exerce encore aujourd’hui, une influence notable dans toute société qui accorde un statut privilégié aux hommes malgré la publicisation de l’égalité des sexes dans les sociétés modernes. C’est ainsi que les transformations sociales commencent dans la demeure de chacun de nous (Bourdieu, 1972).

A qui appartient l’espace public?

Au Maroc, l’espace public appartient aux hommes. Les femmes y sont comme étrangères. Elles ne font que passer, sous surveillance, parfois sous les lazzis et les remarques désobligeantes, et de nombreux endroits de cet espace public leur sont tout bonnement interdits: essayez donc, quand vous êtes femme, de vous promener le soir dans certains quartiers de Casablanca ou de Tanger […].
Chères lectrices, vous êtes en train de secouer la tête en vous disant: ‘Il se réveille, ce benêt! Moi, je sais cela depuis ma naissance, hélas.’ […] Certes, mais si j’enfonce des portes ouvertes, c’est justement parce que je fais amende honorable: il m’a fallu la lecture d’un petit livre pour comprendre, pour saisir physiquement ce que cela signifie […]. C’est peut-être pour cela que tant de jeunes filles et de jeunes femmes ont participé aux diverses manifestations qui se sont déroulées cette année au Maroc: c’était l’occasion de reconquérir l’espace public. […] Pourquoi les rues, les places, les boulevards n’appartiennent-ils qu’aux hommes, et encore plus dès la nuit tombée? En tout cas, à la prochaine révision de la Constitution, il faudra ajouter cette petite phrase décisive: “L’espace public appartient autant aux femmes qu’aux hommes“. (Laroui, 2011, para. 1-4).

La dimension genrée de l’espace met en lumière des mécanismes sociaux à l’origine des assignations de rôles et des usages plurielles et complexes de la ville. L’islamisme politique ne fait que consolider et peut-être, accélérer une régulation genrée à l’œuvre dans l’espace public (Dris, 2008, p. 261). Car si la vie urbaine s’appuie essentiellement sur des référents culturels ancrés dans l’espace et dans le temps, l’urbanisation quant à elle engendre une complexification des échanges sociaux et une diversité plus grande d’occasions de rencontres entre hommes et femmes ainsi qu’une multiplicité de territoires plus ou moins ouverts. Si certains espaces, des grandes villes (centres-villes, centre commerciaux, espaces de loisirs, de promenade, etc.) sont perçus comme des espaces de liberté tant par les femmes que par les hommes, c’est parce qu’ils permettent d’évoluer dans un anonyme relatif mais c’est aussi et surtout, grâce à la validation sociale des lieux.

Ville, genre et pouvoir

La femme est-elle l’avenir de la ville et plus précisément, de l’espace public? La question a son importance en ces temps de “révolutions”. Partout où les normes sociales sont fondées sur la séparation des sexes, les femmes sont maintenues sous domination au nom de leur propre sécurité. Elles doivent se protéger davantage, notamment avec l’aide des hommes contre les violences qui leur sont faites par des hommes.

Malgré une baisse spectaculaire de la fécondité, [6] l’élévation du niveau d’instruction pour les deux sexes, la généralisation de la contraception et l’accès au travail salarié pour les femmes, certaines distorsions persistent:

  • Le nombre de femmes actives reste très peu élevé malgré l’augmentation continue du nombre de femmes qualifiées. Plusieurs raisons à cela: d’abord, les femmes mariées même diplômées quittent le travail salarié très tôt pour se consacrer à l’éducation des enfants et au foyer. Le plus grand nombre de femmes ayant un emploi salarié est composé de femmes célibataires. Ensuite, le diplôme n’étant plus suffisant pour une insertion professionnelle tant pour les hommes que pour les femmes, ces dernières sont discriminées sur le marché du travail. Car il est convenu qu’un homme “mérite” plus un emploi salarié qu’une femme du fait de son rôle traditionnel de chef de famille.
  • Les femmes restent, malgré les efforts consentis, sous-représentées sur le plan politique et leur participation dans le monde associatif est faible. Les normes dominantes de l’espace public confirment que “la participation à la vie civile à un sexe” (Lieber, 2008, p. 297). Selon l’Union Mondiale Interparlementaire (UIP), l’Algérie est le premier pays arabe à franchir le seuil de 30?% de femmes à l’institution parlementaire avec 31,6 % de femmes au Parlement. La moyenne mondiale étant de 20,3%. Cette avancée de l’Algérie “est un résultat remarquable dans une région qui n’a pas réussi à tenir la promesse du changement démocratique dans les pays du printemps arabe, tels que l’Egypte et la Libye, et qui a toujours la plus faible moyenne par rapport aux autres régions du monde avec un taux de 13,2%” (Union Mondiale Interparlementaire, 2012).

L’Union Mondiale Interparlementaire (IUP) rappelle toutefois, “qu’un quota inscrit dans la Constitution algérienne fixe le nombre minimum de candidates suivant la taille de la circonscription. Les partis politiques ne respectant pas ce quota voient leur liste rejetée” (Union Mondiale Interparlementaire, 2012), soulignant aussi la présence d’une liste exclusivement féminine, [7] une première dans l’histoire politique de l’Algérie.

Par ailleurs, les femmes représentent en Algérie près de 60% des nouveaux diplômés de l’université et sont largement majoritaires dans l’enseignement, la santé, la presse et la justice dans laquelle elles occupent plus de 60% des emplois. Cependant, 46% des femmes ne sont pas satisfaites de leurs conditions de travail (discriminations dans l’attribution des promotions, inégalité des chances concernant l’évolution de la carrière et discriminations sociales liées à la stigmatisation des femmes sur la question de la conciliation entre travail et famille. A la question de savoir pourquoi elles travaillent, la majorité des femmes (76%) répondent pour “l’épanouissement personnel” et “l’indépendance financière”. Toutefois, la violence contre les femmes est toujours aussi importante et même en progression. Elle est le plus souvent le fait de la famille: “plus de 6 000 cas de violence, soit 16 à 20 cas par jour en 2012 selon la gendarmerie nationale” (“Emploitic.com”, 2013). [8]

L’évolution des rôles n’est pas accompagnée d’un changement de statut pour les femmes tant sur le plan juridique que sur le plan social et culturel. La reproduction du système social est assurée par la permanence des liens parentaux perçus comme sécurisants. Dans le domaine entrepreneurial en Tunisie (Deneuil, 2001; Nabli, 2008), la famille constitue le cadre idéal pour toutes relations de travail, celles qui lient les entrepreneurs entre eux et celles qui les lient à leurs salariés. Les chefs d’entreprise portent leur préférence sur le recrutement des membres de leur famille, le plus souvent dociles et respectueux de la hiérarchie et n’hésitent pas à les aider en cas de besoin (mariage, construction d’un logement, rentrée scolaire, maladie, etc.). Pour les femmes, l’image sociale de la famille est une condition essentielle pour gérer une entreprise et asseoir leur crédibilité. La position sociale d’une femme entrepreneur se rapporte au fait d’avoir un mari et des enfants (ou en avoir eu). L’entrepreneuriat au féminin dépend donc de l’approbation du mari ou, à défaut, du père et s’enracine souvent dans la proximité sociale et spatiale indispensable à l’activité. Il s’agit de l’obligation d’inscrire le lien social comme condition première pour instaurer la confiance mutuelle et les principes de l’honneur. C’est cette éthique qui permettra à une femme de résoudre les problèmes qu’elle pourrait rencontrer dans son parcours entrepreneurial.

De cet arrangement avec les règles se dégagent une transposition des logiques du dedans dans l’espace du dehors même lorsqu’il s’agit de l’espace du travail (institutions, entreprises, administrations, enseignement…) mais aussi dans les salons de coiffure, le taxi, le transport en commun, la voiture personnelle, etc. Le port du voile dans ses formes plurielles entre dans cette logique en mettant également en jeu différentes stratégies de contournement des règles. Il peut être un moyen d’échapper aux contraintes parentales ou communautaires, un rempart contre l’hostilité masculine ou encore, une mode vestimentaire. Bien que ces arguments recouvrent plusieurs aspects du phénomène social qu’est le voile, ils restent inachevés pour comprendre l’impact de cet “objet” d’apparence anodine sur les structures sociales. En effet, le voile régule le comportement des femmes à partir de trois ordres: un ordre visuel pour “dérober au regard”, “cacher”; un ordre spatial délimitant les frontières entre les sexes et les seuils à ne pas franchir; un ordre moral et éthique, celui de l’exigence de l’interdit (Mernissi, 1987, pp. 119-120). Le hidjab (voile) est ainsi un bon indicateur de la variation du niveau de tolérance dans l’espace public, plus il est austère plus le niveau de tolérance est au plus bas et s’il est lâche, coloré, “branché” plus la pression sur les femmes est moindre (Dris, 2008, p. 254). S’il est vrai que le voile (hormis le voile intégral) n’empêche en rien l’instruction et le travail des femmes, il constitue néanmoins une forme de pression et un moyen de reproduction de la domination masculine entretenue par les femmes elles-mêmes. Car aujourd’hui, il ne s’agit plus seulement de l’autorité exercée par les hommes (père, frère, mari) sur cette question mais aussi d’un consentement tacite des femmes. Si le voile se généralise au Maghreb et dans d’autres pays musulmans, c’est aussi grâce à la diffusion des normes par les femmes. Le rapport du Centre d’Information et de Documentation sur les Droits de l’Enfant et de la Femme (Ciddef) publié en 2008, montre que 80% des femmes sont voilées parmi lesquelles 60% d’adolescentes. Les raisons de cette “hidjabisation” sont relatives aux obligations familiales, à l’imitation et surtout, à l’impact des émissions de propagande sur les réseaux sociaux vantant les “bonnes pratiques” du voile. Mais là aussi la situation n’est pas figée et semble même évoluer rapidement comme l’affirment certains chercheurs du Centre de recherche en Economie Appliqué au développement d’Alger, signalant un renversement de situation vers un abandon progressif du hidjab par les adolescentes depuis 2010. Il convient toutefois d’éviter l’écueil d’une interprétation hâtive tant des situations sont instables.

De toute évidence, la vulnérabilité des femmes dans l’espace public résulte des discriminations persistantes dont elles font l’objet même si une certaine ambivalence caractérise les normes dominantes. Si comme le montre Goffman, Les relations en public obligent à “faire un diagnostic, calculer, anticiper, scruter l’environnement et juger du risque potentiel d’une situation” (Goffman, 1973, p. 252), les femmes sont obligées à plus de vigilance lorsqu’elles se trouvent dans des espaces publics. Les stratégies d’évitement que les femmes mettent en place dans les espaces publics permettent dans certains cas de déplacer les limites des rôles. La présence des femmes dans l’espace public au Maghreb résulte bien de deux processus concomitants: “sortir pour étudier” et “sortir pour travailler”. Or, l’accès aux espaces de formation et de travail n’est pas suffisant pour enclencher un processus d’individualisation. Il doit être mis en tension avec d’autres indicateurs sociaux et culturels pour en mesurer la portée. L’idée selon laquelle les pratiques des femmes sont à la fois travaillées par les normes sociales et des changements aléatoires amène à penser que la confusion des domaines public/privé est inévitable. Elle est même structurante du rapport à l’espace public et témoigne de la grande vulnérabilité des femmes malgré les avancées en termes de progrès social.

Conclusion

Dans quelle mesure la ville est capable d’engendrer de nouvelles formes d’organisation sociale en faveur des libertés individuelles? Cela nous conduit implicitement à interroger l’espace public comme lieu de construction de la légitimité du vivre-ensemble sans distinction de genre ou toutes autres dimensions discriminatoires. Or, la ville est mise à mal par des considérations de genre qui maintiennent les femmes dans un statut d’infériorité tant sur le plan juridique que sur d’autres domaines comme la santé, l’éducation ou encore l’économie et la politique où elles sont quasiment absentes des postes de décision (Rhiwi, 2015).

Toutes les femmes ne défendent pas le même projet de société. Certaines s’inscrivent dans des valeurs universelles de l’égalité entre les hommes et les femmes, d’autres, plus conservatrices, ne s’éloignent pas des valeurs familiales et certaines autres revendiquent des droits dans le respect de la charia. Dans ce contexte, il est difficile d’envisager une remise en cause des pratiques séculaires qui régissent la vie sociale de façon coutumière et institutionnalisée. Au Maroc, la Moudawana prive les femmes de leurs droits et la violence contre leur présence dans l’espace public est quotidienne. En Tunisie sous prétexte de lutte anti-terroriste, les femmes sont mises sous la tutelle du père, du mari ou du frère pour les sorties du territoire national vers certains pays considérés comme potentiellement dangereux. En Algérie, les associations féministes ont renoncé depuis longtemps à investir la rue devenue trop dangereuse pour se replier sur les réseaux sociaux. Les répertoires d’actions s’en trouvent modifiés, elles se limitent désormais à “rendre publique des déclarations et à interpeller les autorités publiques” (Lalami, 2014, p. 42).

Toutefois, si des relents du patriarcat persistent, le débat public est propice à l’émergence d’une nouvelle forme d’engagement des femmes dans un contexte marqué par le caractère fluide et incertain de la communauté, la familiarité et la construction des identités d’une part et la liberté d’entrer et de quitter les espaces urbains, d’autre part (Blokland, 2017). Car partout au Maghreb, c’est dans le champ politique que s’inscrivent les nouvelles revendications féministes pour réclamer l’égalité en droit. La question des droits des femmes, désormais incontournable, s’inscrit dans le débat public sous ses formes multiples portées par différentes fractions du mouvement féministe. Or dans tout espace social, la légitimité est nécessaire à la négociation entre individus égaux. Elle concerne tous les domaines où interagissent des intérêts divergents. Si les femmes maghrébines ne sont ni passives ni résignées, leurs pratiques de résistance dans l’espace public sont confrontées à des processus de neutralisation. Aussi, le rôle et la place des femmes se jouent aujourd’hui dans l’interaction avec le reste du monde grâce, en partie, aux réseaux sociaux qui permettent de publiciser ce qui ne peut l’être dans l’espace réel.

Références

Anglade, M.-P. (2015). Casablanca, une ville “à l’envers”. Urbanités métropolitaines au prisme de la marginalité sociale au Maroc (Thèse de doctorat). Université de Tours, France.

Blokland, T. (2017). Community as urban practice. Cambridge: Polity Press.

Bourdieu, P. (1972). Esquisse d’une théorie de la pratique, précédé de trois études d’ethnologie kabyle. Genève: Librairie Droz.

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Nassima Dris. Sociologue et urbaniste, maître de conférences et chercheure titulaire du laboratoire des dynamiques sociales (DySoLab) de l’université de Rouen Normandie (France), chercheure associée à l’UMR Cités, Territoires, Environnement et Sociétés (CITERES-CNRS) de l’université de Tours (France).

Data de submissão: 01/10/2017 | Data de aceitação: 11/10/2017

[1]    Pour faire image, voici un exemple parmi tant d’autres sur la tutelle des hommes sur les femmes: “un couple de jeune gens prend place à l’arrière d’un grand taxi collectif de telle manière que la jeune fille se trouve pressée contre un inconnu qui passe son bras derrière elle pour dégager un peu de place. Ce faisant, il présente des excuses, non pas auprès de la jeune fille mais auprès du jeune garçon qui l’accompagne. Cette scène illustre le rapport d’inégalité qui régit les échanges sociaux entre femmes et hommes au quotidien dans la mesure où ici, les règles de politesse se confondent avec le code de l’honneur régissant le statut de la jeune fille. Dans les espaces publics, les femmes se placent toujours sous l’autorité de leur accompagnateur masculin qui leur doit protection.” (Anglade, 2015, p. 104).

[2]    Dans un rapport intitulé “Ton destin est de rester avec lui”, l’ONG Human Rights Watch (2017) pointe à la fois l’ambiguïté de la réponse de l’État aux violences domestiques en Algérie et “des obstacles sociaux qui incluent des pressions pour préserver la famille à tout prix, la stigmatisation et la honte pour la famille au cas où la femme quitte le domicile ou signale un abus” (pp. 2-3). Si les amendements apportés au code pénal en 2015 sont considérés comme une “avancée importante”, l’application des peines reste aléatoire tant que la loi offre la possibilité pour l’agresseur de bénéficier d’une réduction de peine si la victime lui pardonne. Cette considération augmente la vulnérabilité de la victime face aux pressions familiales et sociales.

[3]    A titre d’exemple, le jardin public Nevada à Casablanca se structure en espaces nocturnes ou espaces diurnes selon les usages de ses occupants (Anglade, 2015, p. 350).

[4]    “How processes of renewal and change are lived, experienced and represented through a series of everyday and mediated research context” (Pink, 2012, p. 1).

[5]    “The making of a domestic sensory aesthetic” (Pink, 2012, p. 83).

[6]    Selon les indicateurs de la banque mondiale, le taux de fécondité en 2011 est de 2,2 pour l’Algérie, 2,2 pour le Maroc et 2,1 pour la Tunisie. Disponible en http://data.worldbank.org/indicator.

[7]    Rapport de l’union parlementaire mondial, Union Mondiale Interparlementaire (2012).

[8]    Il convient de noter que très peu de données fiables sont disponibles sur les violences faites aux femmes et les chiffres quand ils existent sont en dessous de la réalité.

Autores: Nassima Dris

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2018-03-28T15:27:35+00:00